近期，大模型和人形机器人备受社会各界关注，很多人在思考：如何让二者有效“融合”切实推动具身智能的发展？顾名思义，具身智能是具有“身体”的人工智能。具身智能为大模型的应用提供了更广阔的平台，使之从“赛博空间”走向物理世界；具身智能让机器人变得更“聪明”，与人类的交流更为顺畅。具身智能的发展给哲学反思带来不少挑战，本组笔谈聚焦具身智能的定义、本质特征、类型和实现的可能性等基本理论问题，以期推动该领域研究的进一步发展。
本系列文章原刊《福建论坛（人文社会科学版）》2025年第4期，澎湃新闻经授权转载。
【摘要】在存在论层面，庄子以“气”为纽带构建的“形神相即”生命观，强调生命作为身心一体的动态耦合系统，与具身心智理论主张的“即身即心”存在论高度契合，二者共同消解了笛卡尔式身心二元论和计算主义的简化范式。在认识论层面，庄子通过“轮扁斫轮”“庖丁解牛”等寓言揭示了语言的局限性，提出以具身体验为核心的通“道”认识论，其强调的身心专注、去功利化以及顺应自然的实践路径，与波兰尼的默会知识论形成了深刻呼应。二者均指向“以身求知”的认知范式，即知识源于生命与环境的动态互动，而非符号逻辑的抽象表征。智能研究需要超越规则化观念，回归生命整全性，探索适应性与生成性的环境耦合路径。庄子的身心论不仅为具身认知科学提供了哲学依据，也为技术理性时代重构“生命—认知—环境”的共生关系开辟了人文视角。
《庄子》一书通过寓言、比喻、对话等形式，生动地展示了基于生命体验的“身心一元”（形神相即）的哲学观点。这与庄子思想中的存在论、认识论、工夫论以及境界论融为一体，构成了完整的身心论体系。令人惊奇的是，庄子的身心论体系与当代具身心智理论存在广泛的相似性和一致性。本文试图在当代认知科学、心智哲学、生命科学以及具身心智理论的视野下，深入剖析庄子的生命存在论和身心论体系，探讨庄子的身心论与具身心智理论的交汇点，以及其可能为当代认知科学和人工智能发展带来的启示。
一、具身心智理论对计算主义分裂的弥合
具身心智理论主张生命并非物质身体与思维心智这两种实体的神秘混合物，而是即身即心、即心即身的一元存在者。生命中的心智（Mind in Life）是生物体的感知—运动系统与环境持续互动的动态涌现。具身心智理论所秉持的“身心相即”的生命观，从根本上否定了笛卡尔的二元论生命观，并据此批判和超越了将生命视为软件—硬件的二元计算主义框架。
计算主义的心智观预设了三重割裂：首先，它将生物体（主体）与环境（客体）割裂开来，导致实用主义代表人物约翰杜威强烈反对的“旁观者的认识论”（Spectator Theory of Knowledge）的产生；其次，它将身心相即的生物体割裂为作为心智的软件与作为身体的硬件；最后，它将身体进一步割裂为脑和躯体。计算主义造成了一种关于生物体认知的极为简化和片面的范式：心智被简单地归结为脑的活动，而脑则被视为一种执行符号运算的图灵机。与之相对，具身心智理论从认知是身心相即的生物体在环境中满足生存和适应的策略和能力这一更贴合生物学真实性的前提出发，致力于弥合上述三重割裂，从而重构生物体（尤其是人类）的认知图景。其中，“具身性”（Embodiment）、“嵌入性”（Embeddedness）、“延展性”（Extendedness）、“生成性”（Enaction）成为理解这幅全新认知图景的基础概念。表1简明扼要地反映了这些概念在弥合上述三重割裂时所起的关键作用及其侧重点。
二、庄子的生命存在论
庄子对身心存在形态的见解和关于身心关系的阐释，与他的生命存在论紧密相连；同时，庄子对于生命的看法，亦与其“气”的范畴息息相关，并进而与“道”联系在一起。
首先，“气”在庄子的哲学体系中占据了举足轻重的地位。老子和庄子等道家哲学家提出了一种独特的宇宙生成论，即从“道”到“气”再到“万物”的生成论。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”老子将不可言状的“道”确立为宇宙的本源。庄子继承老子“道生一（气）”的宇宙生成论，并将惚恍之“象”、恍惚之“物”具象化为“气”：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”因为有了“气”，不可言状、不可认知的“道”才得以显化。道为体，气为用。于是乎，“一”之宇宙诞生了。
其次，宇宙在诞生之后，如何经“气变而有形，形变而有生”而形成“生（命）”？这是庄子哲学体系的核心问题。作为贯通“无为无形”的“道”与“器物”宇宙的中介，“气”一方面上承“道”的无形，另一方面下启“器物”宇宙的有质，即物质性。道有情而无形，气则尽管无形但有质，可“虚而待物者也”，凝聚而成各种具体的有形事物（如“野马也，尘埃也”）。“气”秉“道”之无限的创造性（“神鬼神帝，生天生地”）而出，具有无限的潜能和固有的运动性。然而，气如何聚散，则是出入于“机”（“万物皆出于机，皆入于机”），并形成事物一定的“理”（“万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”）。庄子说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”但“气聚”并非气的简单聚拢或凝聚，而是遵循特定法则的有机聚合。因此，任何事物都是气出入于一定之“机”而形成一定之“理”的动态系统。换言之，由气聚散而形成的事物不是平均的、僵死的，而是有一定秩序的、有结构的、活跃的动态存在。
所有事物皆由“气”构成（“通天下一气耳”），但事物的存在形态千差万别。因此，事物之间的差别不在于“气”（质料），而在于“气”所出入之“机”和所成为之“理”，这就构成了每个事物之所以是自身的“形式”。事实上，特定“机—理”或“形式”就决定或确定了特定事物的（本）“性”。对于生命而言，其“性”就是生物体表现出的那些由“灵魂”或“心（智）”所指称的独特的属性和功能。如此看来，“聚则为生”，也就是当气以特定的机—理聚合为物时，生命就自然而然产生；“散则为死”，则表明当使气聚合为特定物的机—理解体时，死亡便自然到来了。
再次，庄子提出了作为动态耦合系统的身心一体的生命观。庄子通过气的动态聚合与消散，揭示了生命作为形神相即的动态整体之本质。生命并非身心二元的混合，而是气在特定“机—理”下生成的一定组织形式的动态体系。因此，心智并非独立于身体的抽象实体，而是气之聚合过程中自然涌现的功能属性。这种生命存在论与当代具身心智理论形成深刻呼应——二者均强调生命是“即身即心”并与环境持续互动的系统，而认知是生物体通过感知—运动系统与环境耦合生成的动态的适应性过程。正如“庖丁解牛”中刀刃游走于筋骨间的直觉，既依赖身体对工具的熟练操控，又体现心智对“天理”的洞察，二者在实践中共振为“与道合一”的技艺。这种身心一体并与环境耦合的生命存在论，为批判计算主义提供了哲学依据：若将心智简化为符号运算，便割裂了生命作为与环境耦合的动态系统的完整性。
三、庄子的通“道”认识论与具身体验
庄子的认识论以通“道”——知“道”、安“道”和得“道”——为核心，但又以语言不足以通“道”这一否定性结论为突破口来说明具身认知的复杂性。
庄子在《庄子知北游》中借“无始”之名直言：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”然而，庄子并不完全否定语言作为通“道”之媒介的必要性，他始终清醒地觉察到语言对于知“道”的不充分性、局限性甚至遮蔽性。这种深刻的辩证思考形成了庄子乃至道家独特的“否定性认识论”，即通过不断消解语言的抽象性、概括性（简化性）、固化性和确定性，以期在语言之外开辟通“道”的可能方式。那么，庄子在语言之外开辟的通“道”方式是怎样的呢？为了解答这个问题，这里有必要引出《庄子天道》中“轮扁斫轮”这则寓言。
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
对于轮扁而言，那种超越语言（“口不能言”）、不能由语言传递（“不能以喻臣之子”）的是一种身心相应（“得之于手而应于心”）的技艺。用当代具身心智理论观之，技艺实乃生命个体的具身体验。“轮扁斫轮”这则寓言提出了两个方面的问题：一方面，语言与具身体验（技艺）之间存在根本差异；另一方面，技艺（具身体验）具有通“道”的可能性。
我们在这里关注的是，语言与具身体验（技艺）之间存在的根本差异，以及由此带来的语言在传递具身体验时的内在冲突。语言不能完全传递具身体验，这一问题的根源在于语言本身的公共性与社会性、抽象性、线性结构与具身体验的私人性与个体性、具体性、多模态性之间相互冲突，本质上是符号系统与生命体验这两种异质存在形态的碰撞。
语言的公共性、社会性与具身体验的私人性、个体性的冲突是最本源的冲突。语言是人类个体之间交流各自经验从而实现复杂社会互动的公共媒介。通过语言这套共享的符号系统，人类能传递知识（如科学知识）、协调行动（如法律契约）、传承文化（如史诗神话），这是人类文明具有超越一般社会性生物的群体智能（Swarm Intelligence）的根本机制。然而，语言要成为个体交流的桥梁，其所传递的信息必须是个体私人体验中那些跨越个体差异的公共的、普遍的内容。为此，语言通过抽象将个人体验范畴化为公共的概念标签（语言符号）。体验的范畴化（概念化）是一种抽象和概括，但也是对体验的巨大简化和压缩。语言通过抽象对体验的简化和压缩而形成的范畴化标签，决定了语言只能是体验的“象征”和“索引”，而非“复本”。
事实上，语言的这种简化和压缩以及语言表达的线性结构，使得个体在交流具身体验时始终处于冲突之中：语言既让整体的、不可分割的具身体验被规训（范畴化）并得以传播，但又不可避免地“阉割”了具身体验的丰富、细腻和微妙之处。
我们也可以借用品茗的例子进一步说明这种冲突的性质。如果你是一位品茶行家，在一个闲适而心情和静的下午，当你端起一杯武夷岩茶细品时，顷刻会得到来自不同感官的多模态刺激和体验。（1）味觉：茶汤入口时，先是浓郁的花果香（如熟透的李子与兰花的混合），随后是岩韵特有的矿物质感，尾韵带着一丝焦糖的甜味和微微的涩感，层次分明且复杂。（2）嗅觉：干茶的烘焙香（如炭火烤栗子），冲泡后升腾的热气中夹杂着花香（如桂花）和果香（如蜜桃），茶汤冷却后还能闻到淡淡的奶香。（3）触觉：茶汤的温度（约70℃）在口腔中扩散，舌尖感受到茶汤的顺滑和厚重，吞咽时喉部产生回甘和轻微的收敛感。（4）视觉：茶汤的琥珀色透亮如蜜，茶汤表面泛着金色的光晕，茶叶在水中舒展如舞动的叶片。（5）听觉：热水冲入茶壶时的“哗啦”声，茶叶在水中舒展的细微“沙沙”声，茶汤倒入茶杯时的“嘀嗒”声。（6）内感受（Interoception）：茶多酚带来的轻微兴奋感，混合着茶香带来的放松感，仿佛置身于武夷山的云雾缭绕之中。然而，当你情不自禁说出“这杯茶真香，简直沁人心脾”时，听者（即使是你自己）无法再现或重新获得其品茶当下的那番多感官瞬间爆炸式涌现的具身体验，因为具身体验是实时的、连续流动的、多模态同步的，而当语言将连续流动的、多模态的体验切割为离散的、线性排列的符号时，必然丢失大量连续和共时的细节。语言将感官信息压缩、范畴化和线性叙事，就好比将在场的交响乐简化为书面的曲谱。
语言通达存在的不充分性或不完全性，正是“轮扁斫轮”所要表达的“否定性认识论”的观点。这种观点可以获得当代认知神经科学的支持。来自镜像神经元的研究表明，当我们听到“握拳”一词时，正如具身语义理论所认为的那样：大脑的运动皮层会被激活，但激活强度远低于做握拳动作的强度。语言仅能唤起具身体验的“影子”，而非具身体验本身。再有，来自具身模拟的研究表明，理解“爬楼梯”的句子时，脑会模拟腿部运动，但这种模拟是简化的，无法复现爬楼梯时的心率变化、肌肉疲劳等完整体验；理解涉及身体动作的句子（如“推开门”）会引发与动作方向一致的运动皮层激活，但无法复现实际动作中的肌肉协同模式；劳伦斯巴萨洛（Lawrence Barsalou）的知觉符号系统理论指出，语言引发的具身模拟是碎片化的，缺乏多模态感官细节（如触觉、本体感觉）；磁共振功能成像（fMRI）的研究发现，情感语言（如“恐惧”）仅激活部分前岛叶和杏仁核，而真实情感体验涉及更广泛的自主神经系统整合。此外，还有来自情感词汇贫乏性的相关研究，如情绪建构理论认为，语言无法捕捉具身情感体验的微妙的差异，具身情感体验是动态的多模态神经状态，而语言标签（如“悲伤”）是高度概括的类别；人类能区分数千种情感状态，但语言仅有数百个情感词汇（如“悲伤”需涵盖忧郁、绝望、怅然若失等不同体验），大量细微差异被迫归入同一标签，导致认知的粗糙化和粗粒度。
四、技艺（具身体验）：超越语言的通“道”之途
尽管语言不足以通“道”，但庄子肯定技艺（具身体验）具有通“道”的可能性，尤其是借庖丁之口——“臣之所好者道也，进乎技矣”——表达了这个观点。庖丁并非仅仅追求技艺的精湛，而是通过身心相即的长期实践，获得对“道”的体会和通达。
通“道”的技艺是具身体验，但又不是普通的具身体验，而是通过特定实践（即“工夫”）所达成的深层体悟。这种体验超越了单纯的身心感受，可臻与“道”相通相融的境界。笔者以《庄子》中的六则寓言——庖丁解牛、佝偻承蜩、梓庆削鐻、津人操舟、丈夫蹈水、工倕旋盖——为例，梳理、解析和概括了通“道”技艺的具身体验在工夫论层面的实践要点（身心专注、去功利化和顺应自然），以及在境界论层面的身心状态（物我两忘）和效应（与道合一产生的效应）（见表2）。
由于基于语言的理性知识不足以通“道”，庄子通“道”的认识论不可能是命题形式的，而只可能是工夫论和境界论形式的，其媒介不是语言而是具身体验。通过身心相即的长期实践——身心专注、去功利化、顺应自然——达到物我两忘的身心状态，从而获得一种通“道”的直觉技艺。
事实上，这种具身的直觉技艺也是广义的具身认知（Embodied Cognition）背景下默会知识（Tacit knowledge）和程序性知识（Procedural Knowledge）所探索的主题。庄子的具身直觉技艺与迈克尔波兰尼的默会知识理论在认知的本质和传递路径上存在深刻的跨时空呼应。波兰尼在《默会维度》中提出，“我们所知道的远多于我们所能言说的”，这一论断直指默会知识的不可言传性，与庄子通过“轮扁斫轮”“庖丁解牛”等寓言揭示的语言与具身体验之间的根本张力不谋而合。二者的共通性不仅体现在对语言局限性的批判上，更在于对“知识即行动”的实践本体的共同推崇。
在波兰尼那里，默会知识的核心特征在于其具身性、身心协调性和动态性。他通过“焦点觉知”（Focal Awareness）与“辅助觉知”（Subsidiary Awareness）的区分，阐明认知活动中身体的无意识参与。例如，盲人用手杖探路时，注意力集中于前方障碍（焦点觉知），而手杖触感和手臂动作仅作为辅助意识存在。这种“从辅助意识到焦点意识的整合”恰似庖丁解牛时“官知止而神欲行”的状态——刀刃游走于筋骨间的直觉，既依赖长期实践积累的肌肉记忆（辅助觉知），又表现为对“天理”的专注洞察（焦点觉知）。二者的共通点在于，认知并非对抽象规则的机械应用，而是身心协同的动态涌现。
进一步而言，波兰尼强调默会知识的传承需通过“师徒制”（Apprenticeship）实现，“一种无法详细指定的技艺无法通过明确规则来传授，因为不存在这样的明确规则。它只能通过从师傅教学徒的示范来传承”。这与庄子寓言中技艺传承的困境高度一致：轮扁无法通过语言（明确规则）将斫轮的“数”传授其子，正如波兰尼所指出的，技能的操作规则是技艺的副产品，无法脱离实践情境被公式化地完全传递，“一门本领的规则可以是有用的，但这些规则并不决定一门本领的实践。它们是准则，只有跟一门本领的实践知识结合起来时才能作为这门本领的指导。它们不能代替这种知识”。这种困境的根源在于技艺的掌握依赖生物体在与环境互动时的“内居”（Indwelling）——个体通过身心沉浸的反复实践将工具（如庖丁的刀、轮扁的椎凿）与感知运动系统深度耦合，形成具身图式。庄子笔下“梓庆削鐻”前的斋戒静心，正是通过去除功利干扰使身心完全沉浸于“以天合天”的物我交融状态，从而实现默会知识的“内居”（身心沉浸）。
此外，波兰尼的“个人知识”（Personal Knowledge）概念与庄子的“否定性认识论”形成互补。波兰尼指出，即使是科学发现中的“客观真理”，也必然包含科学家个人信念与直觉的默会维度。这与庄子对“道”的体认路径殊途同归：“道”不可言传，却可通过具身实践被“鲜活地知晓”（Lived Knowing）。例如，波兰尼以“面部识别”为例，说明人类能瞬间辨识熟人却无法清晰地描述其特征，这种“知其然而不知其所以然”的认知方式，恰似津人操舟时“不知吾所以然而然”的境界——默会知识通过身体与环境动态互动的“生成性”，超越了语言符号的线性逻辑。
庄子与波兰尼共同揭示了一条“以身求知”的行动导向或实践导向的认知路径：对真理的源初通达是在生命与世界的互动中生成的具身体验，而不是次级的语言表达。这种认知路径为当代认知科学提供了重要启示——无论是人工智能对适应性学习的探索，还是教育领域对技能传承的反思，皆需正视默会知识的不可还原性，回归生命整全性的认知范式。
结语
庄子的身心论以“气”的动态聚合与消散为根基，构建了“形神相即”的生命存在论，其核心在于消解身心割裂、主客对立，将生命视为与环境持续互动的动态整体。这一思想与当代具身心智理论在存在论上共同秉持“身心一元”的立场，在认识论上共同强调具身体验的优先性，形成跨越东西方思想的深刻共鸣。通过对比分析可见，庄子对语言局限性的反思与具身认知科学对默会知识的探索殊途同归，二者均主张认知的本质是生命在实践中的意义生成，而非符号系统的机械运算。庄子的思想启发我们：在追求技术突破的同时，须以生命的整全性为根基，将人文关怀融入科学探索。未来的研究可进一步挖掘道家思想与生成认知、延展心智等理论的契合点，推动跨学科范式融合，为构建更具生态性和包容性的认知模型提供思想资源。
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